Dossier

Penser l’hospitalité aujourd’hui

Entretien avec Georges Leroux

Lecture au temps du confinement [4/10]

Au large de Lampedusa, un navire ayant recueilli des migrants se voit refuser l’accès au port, tandis qu’au Brésil, le gouvernement mobilise l’armée après que des habitants de la ville frontière de Paracaima eurent détruit les camps de fortune des réfugiés vénézuéliens. Au Bangladesh, des milliers de Rohingyas s’entassent dans des camps de réfugiés et en Libye, les migrants se heurtent à de nouvelles pratiques de trafic humain. Malgré toute cette horreur, les discours identitaires se radicalisent, les pratiques d’accueil se détériorent et les espaces d’asile diminuent. Au-delà de la complexité propre à chacune de ces situations, elles nous renvoient toutes au regard que l’on porte sur l’étranger qui vient chez nous. Non pas l’étranger en voyage, celui que l’on accueille volontiers, car porteur de retombées économiques, mais l’étranger qui ne demande au fond qu’une chose: l’hospitalité. Face aux heurts créés par les flux migratoires, on peut se demander si les pratiques d’hospitalité, pourtant si riches dans l’histoire de l’humanité, peuvent encore véhiculer un idéal moral dans nos sociétés. Ne sont-elles pas plutôt destinées à ne demeurer que des utopies? J’ai voulu m’entretenir avec Georges Leroux, professeur émérite du département de philosophie de l’UQAM et écrivain, de l’hospitalité afin d’en saisir les principaux enjeux.

Partout dans le monde aujourd’hui, on observe une résistance croissante aux politiques d’ouverture, voire une hostilité franche et médiatisée envers l’immigration. Au Québec, les groupes comme La Meute, Storm Alliance, Atalante, les Soldats d’Odin, III% Québec ou encore la Fédération des Québécois de souche propagent un discours sur l’identité culturelle basé sur l’homogénéité, où l’étranger est d’emblée perçu comme une menace. Cette résistance est-elle fondée ou n’est-elle que l’expression d’une peur de l’autre, de la diversité?

Georges Leroux – Rien ne semble plus fragile que la mémoire de la diversité, que ce soit ici ou ailleurs. On oublie, par exemple, l’importance de l’immigration italienne au Québec, d’abord au tournant des années 1900-1910 et ensuite après la guerre, entre 1946 et 1980: au début du siècle, on dénombre sur de courtes périodes l’arrivée de plus de 60 000 immigrants en provenance d’Italie et après la guerre, d’environ 600 000. On pourrait aussi rappeler l’importance de l’immigration grecque et de l’immigration juive, tout comme la vague d’immigrants hongrois après les événements de 1956 ou encore l’arrivée des Haïtiens après 1980. Cette riche histoire fait l’objet d’une occultation quasi systématique quand il s’agit de comprendre le présent. Les groupes que vous citez ne connaissent pas beaucoup notre histoire.

J’ajouterais même qu’il faut impérativement tenir compte de l’immigration française et britannique, du temps de la colonie jusqu’après la Conquête, une immigration diversifiée et qui constitue le socle «national» dominant qui a conduit à la quasi-extermination des peuples amérindiens, les seuls sans doute pouvant prétendre à l’autochtonie sur le territoire québécois. Au fond, les tenants de l’homogénéité nationale dénient non seulement le réel, mais en viennent à oublier leurs propres origines. Ce phénomène se pose en fait comme un véritable refoulement. Admettant cela, quelles en seraient, selon vous, les causes principales?

Le rapport historique à la diversité tend, pour ainsi dire naturellement, à la réduire, un réflexe en apparence indispensable à la constitution de la «nation». Ce phénomène est bien étudié et semble universel. On peut trouver plusieurs raisons à la situation qui prévaut aujourd’hui, à commencer par l’extension planétaire de ce qu’on appelle la «crise migratoire»: même si le nombre de réfugiés cherchant asile dans les pays du Nord n’a pas vraiment augmenté depuis la fin des vagues d’immigration qui ont suivi la Deuxième Guerre mondiale, les guerres du Proche-Orient, pour ne citer que ce cas particulier, ont provoqué un nouvel afflux de personnes déplacées. La Syrie n’est que l’épisode le plus récent de ces importants mouvements de réfugiés. Ici encore, nous avons la mémoire très courte: faut-il rappeler l’importance des immigrants arabes réfugiés du Liban et des pays du Maghreb après 1975? Le fait nouveau réside aujourd’hui dans l’association des demandeurs d’asile à un nombre important de migrants provenant de divers pays, d’Afrique et d’ailleurs (on pense aux Mexicains établis aux États-Unis), en quête de la possibilité d’une nouvelle vie. Il en résulte une image confuse, nourrie par une intense médiatisation, qui amalgame les déplacements des réfugiés fuyant des situations de guerre et de terreur et la migration de populations de pays pauvres frappant à la porte de pays mieux nantis. Ces situations requièrent des analyses nuancées, et l’évocation d’une «crise» ne résiste pas à l’examen des faits.

Mais ne faut-il pas intégrer dans cette analyse du recours à l’imaginaire de la «crise» la part du réflexe de fermeture, du repli identitaire, que j’ai évoqué au début?

Il faut en effet compter avec la résurgence, ici et ailleurs, de l’idéologie «nationaliste-xénophobe», qui trouve toujours matière à se renforcer en exploitant la crainte d’une situation de «submersion» devant l’arrivée, souvent présentée comme une «invasion», d’étrangers non désirables. Le lexique xénophobe ne manque pas d’images effrayantes! Dans ce portrait, l’arabe «terroriste» vient redoubler l’exploiteur du système social, deux personnages stéréotypés menant tout droit au discours xénophobe que nous trouvons malheureusement repris par de nombreux journalistes et chroniqueurs. L’islamophobie croissante des pays du Nord depuis le 11 Septembre vient au renfort d’une xénophobie générale, toujours bien utile en contexte d’anxiété identitaire, et les groupes que vous citez ne sont que cela: l’expression d’une crainte populiste, comme on l’observe par exemple en Hongrie, en Pologne, en Autriche et dans tous les partis de droite des pays européens, où cette idéologie ne cesse de gagner en influence. L’exaltation de la «nation», au sens que ce terme en est venu à prendre dans le discours d’un parti comme le Front national en France, et l’appel à la protection contre cette «invasion» se font entendre partout, et même aux États-Unis, un pays pourtant fondé sur l’accueil de la diversité.

Dans un essai récent, Georges Didi-Huberman rappelle pourtant le caractère totalement fallacieux de cette idéologie: «L’autochtonie que vise aujourd’hui l’emploi paranoïaque du mot “identité“ n’existe tout simplement pas, et c’est pourquoi toute nation, toute région, toute ville ou tout village sont habités de peuples au pluriel, de peuples qui coexistent, qui cohabitent, et jamais d’“un“ peuple autoproclamé dans son fantasme de “pure ascendance“.» Comment nos sociétés peuvent-elles lutter contre ces fantasmes d’autochtonie?

Nous pouvons agir sur plusieurs fronts. Notre situation au Québec est sans doute plus complexe qu’ailleurs, en raison du contexte identitaire que vous avez évoqué. Il ne servirait à rien de le nier, mais j’observe pourtant que même dans des républiques souveraines, comme la France, l’argument populiste refait surface, ce que Didi-Huberman désigne comme la paranoïa de l’identité. S’il est possible pour des partis européens de droite de parler d’une menace pour la nation, il ne faut sans doute pas se surprendre que dans un État non souverain comme le Québec, cet appel à l’autochtonie paraisse le seul discours susceptible d’endiguer «l’invasion» appréhendée. Il y a déjà longtemps qu’on fait porter aux immigrants, les «ethniques», l’échec de l’indépendance. L’épisode dramatique de la Charte des valeurs québécoises, porté à l’automne 2013 par les éléments conservateurs du Parti québécois, n’est que le symptôme le plus récent, et le plus pernicieux, de ce réflexe de fermeture. Notre premier devoir se situe sur ce plan: mener une réflexion politique sur l’identité et l’accueil de la diversité.

Parler d’identité dans un contexte non souverain tend à simplifier une situation complexe. Qui donc a le pouvoir de désigner l’étranger ou le migrant sinon la société d’accueil? Le caractère performatif d’expressions comme celles d’«étranger» ou de «migrants» favorise à la fois la marginalisation d’individus tout en renforçant l’imaginaire de l’homogénéité. Cette «violence linguistique», un concept bien présent dans la réflexion philosophique sur l’altérité, n’est-elle pas la première brèche vers une violence qui pourrait s’institutionnaliser?

La république démocratique se définit comme une société qui offre à tous ses membres le droit de délibérer et, parmi les sujets de cette délibération, se trouve la question de décider qui peut faire partie de la république. Dit autrement, la république crée sa propre altérité. Le refoulement aux frontières fait partie des prérogatives politiques de tout État, mais une fois que la république a accueilli l’autre en son sein, elle se déconsidère si elle continue d’exercer à son endroit la discrimination violente qui l’exclut au sein même de la démocratie. Les philosophes qui discutent de ces questions ont beaucoup contribué récemment à la compréhension politique de cette altérité, une altérité constitutive de nos démocraties. Que cette altérité ne cesse d’être menacée de l’intérieur par le réflexe populiste doit nous interpeller. Ce réflexe doit être combattu.

Les groupes que j’ai cités véhiculent une peur très répandue, mais comment expliquer que des partis politiques bien traditionnels leur concèdent ce terrain en faisant de l’immigration un enjeu politique central, comme si cette peur était fondée?

L’évolution des politiques relatives à l’immigration semble en effet en passe de devenir le substitut politique inconscient de la question «nationale»: prisonnier de positions partisanes, cet enjeu exigerait pourtant un débat sur les principes de l’accueil, seul susceptible de transcender l’idéologie et de dépasser le cadre de la paranoïa identitaire. Du projet d’une charte des valeurs québécoises, qui a miné peut-être définitivement le souverainisme québécois, au discours actuel, il faut observer une continuité. Le conflit entre une position de fermeture et une position d’ouverture met en jeu plusieurs dimensions, et notamment les aspects économiques de l’immigration, devenus déterminants dans le discours politique, les capacités d’intégration, la situation sociodémographique du Québec (vieillissement de la population), la concertation avec le Canada, avec qui nous exerçons sur ces dossiers une responsabilité partagée, sans oublier le respect de nos responsabilités internationales. Toutes ces dimensions requièrent une expertise rigoureuse et ne sauraient être traitées avec justice dans le contexte d’une idéologie de la peur et du refoulement.

La souveraineté du Québec, bien qu’elle soit couramment associée à la question nationale, n’est que peu évoquée lorsqu’il est question des enjeux juridiques et légaux de l’accueil. Il apparaît pourtant évident que le contrôle des frontières requiert la souveraineté sur ces mêmes frontières. L’enjeu n’est cependant pas spécifiquement québécois. Plusieurs théoriciens réfléchissent au renforcement des frontières, observant le durcissement des dispositifs frontaliers partout dans le monde, et soutiennent que l’emmurement serait principalement dû à la crainte provoquée par ce qui est perçu comme l’affaiblissement de la souveraineté nationale. Croyez-vous qu’il soit possible de développer, au Québec, une approche juste de l’hospitalité, en l’absence de souveraineté étatique?

Répondre à cette question exigerait de revenir sur le dossier complexe du partage des responsabilités avec le Canada dans le domaine de l’immigration. J’appartiens à la génération qui a connu le débat conduisant à l’entente Cullen-Couture, signée en 1978, un texte déterminant dans la définition des prérogatives du gouvernement québécois. Cette entente a été complétée par l’accord Gagnon-Tremblay–McDougall, signé en 1991, qui en précisait plusieurs aspects, notamment les critères de sélection. Ces pionniers ont fait beaucoup de chemin, mais nous avons atteint aujourd’hui les limites de ce que permet le fédéralisme. La discussion est complexe: pensons seulement au critère linguistique de la maîtrise de la langue française. À mes yeux, si le Québec disposait d’une compétence exclusive dans ce domaine, l’accueil pratiqué ici se fonderait sur des principes différents. La discussion des critères ne serait pas plus facile, et sans doute la pédagogie politique de l’accueil serait-elle plus fragile, compte tenu de ces réflexes de fermeture qu’on observe beaucoup moins dans les autres provinces de la confédération. Mais nous aurions au moins la liberté de l’ouverture, et je crois que nous nous y engagerions.

La tâche des intellectuels n’est-elle pas d’intervenir sur ce terrain? Les économistes ne se privent pas de proposer des scénarios pour influencer les politiques migratoires, mais ces scénarios sont eux-mêmes tributaires des positions idéologiques de chacun. Est-il possible de confier ces politiques à des groupes d’experts? Ne s’agit-il pas d’un enjeu public?

Les politiques migratoires mobilisent actuellement des centaines d’experts, au Québec comme au Canada, et pas seulement dans les ministères qui leur commandent des recherches, mais ces expertises ne concernent que le registre administratif de l’immigration, celui de la gestion des quotas et des seuils, la détermination des «cibles». Ce registre est la base de toute discussion sur l’accueil, nous le voyons aujourd’hui par exemple dans des dossiers comme celui de l’accueil des demandeurs d’asile syriens. Il suffit de lire le rapport le plus récent, publié en 2016, du comité fédéral sur la croissance économique, présidé par M. Dominic Barton, pour comprendre les enjeux. On évalue la situation selon un calcul de coûts/bénéfices, on mesure les capacités d’intégration, les défis régionaux, tout en analysant l’acceptabilité sociale des cibles proposées.

N’est-il pas nécessaire cependant de déplacer ce débat sur un registre supérieur, en abordant aussi la question du devoir d’accueil, de la responsabilité humanitaire et des obligations internationales du Canada? Or, cette question ne dépend aucunement d’une discussion sur les quotas et les taux de chômage, car elle concerne les droits de la personne, fondés sur un principe éthique universel: celui de l’accueil des réfugiés et des demandeurs d’asile en situation de détresse. Il existe bien sûr un continuum, souvent indécis, entre les diverses catégories de personnes qui viennent à nos frontières, mais le débat politique se situe sur un tout autre registre que celui des politiques migratoires: le Canada, et le Québec avec lui, ont le devoir de respecter leurs obligations internationales, lesquelles découlent de l’adhésion canadienne à la Convention de Genève de 1951. Le droit à l’asile politique est un droit fondamental reconnu, ce n’est pas un privilège consenti par l’État.

L’aspect sans doute le plus dommageable du discours populiste réside dans la confusion des réfugiés et des migrants, désignés parfois comme «migrants économiques». Peut-on lutter contre cette confusion?

Le discours xénophobe concerne en effet tous les migrants, et il trouve avantage à confondre les réfugiés, fuyant une situation de guerre ou de violence conduisant au déplacement forcé, avec tous les autres, les demandeurs d’asile étant quasi a priori soupçonnés d’imposture. Des exploiteurs potentiels comme tous les autres, entend-on souvent. Comment s’assurer de leur sincérité? La xénophobie n’a pas besoin de plus pour stimuler le doute et engendrer l’hostilité, et c’est hélas ce que nous constatons tous les jours.

Cette dimension éthique ne constitue pas cependant ce qu’on pourrait désigner comme le stade ultime du débat: car, au-delà du débat sur les politiques migratoires et de la réflexion, d’ordre supérieur, sur les responsabilités humanitaires à l’égard des réfugiés, découlant de la Convention de Genève, n’y a-t-il pas un registre qui transcende les deux premiers niveaux? Pour le désigner, en me référant à plusieurs philosophes qui interviennent sur ces questions aujourd’hui, je parlerais de l’hospitalité des peuples. Même si des personnes migrantes n’ont pas accès au statut de réfugié au Canada, et même si ces personnes ne répondent pas aux critères définis dans les politiques migratoires nationales, n’avons-nous pas un devoir moral d’accueillir dans nos sociétés riches des personnes à qui nous ouvririons nos portes pour des raisons différentes, et supérieures à la seule utilité qu’elles représenteraient pour nous, par exemple en raison de leur contribution au marché du travail en situation de déclin démographique? Quelles sont ces raisons? Cette hospitalité découle d’une responsabilité de partage. Comment la déterminer? Pour moi, l’hospitalité véritable commence sur ce seuil, car elle est a priori toujours injustifiable.

L’hospitalité est un terme noble qui permet d’envisager un ensemble d’attitudes et de comportements de bienveillance à l’égard des autres: accueil, partage, ouverture. À nos amis proches qui nous rendent visite, nous disons: «Entrez, faites comme chez vous!» Pourtant, l’étymologie du terme révèle une ambivalence qui semble au cœur des problématiques actuelles. Hostis, c’est l’étranger, mais aussi l’ennemi, face auquel nous développons une hostilité. Dans son ouvrage sur le vocabulaire des institutions indo-européennes, Émile Benveniste explique que le sens initial d’hostis était æquare, «compenser, égaliser», et il le relie à la pratique du don et du contre-don, telle qu’analysée par Marcel Mauss. L’hôte qui accueille l’étranger le reconnaît comme son égal. Que pourrait bien signifier, selon vous, cette compensation ou cette égalisation dans le contexte migratoire actuel?

Le lexique de l’hospitalité nous apprend, en effet, beaucoup sur l’évolution historique des pratiques sociales et politiques qui le sous-tendent. Il ne s’agit pas d’un lexique administratif, car il ne concerne pas le quantifiable, et il ne s’agit pas non plus d’un lexique politique, formulé en vertu d’obligations internationales. Si l’hospitalité devait répondre purement et simplement à une obligation, elle perdrait son essence, qui réside précisément dans cette générosité d’un accueil fondé sur le don entre égaux. En toute rigueur, personne ne parlera d’une hospitalité envers les demandeurs d’asile, puisque le droit international représente à cet égard une obligation. Le fait que plusieurs pays, encore aujourd’hui, refusent de s’acquitter de cette obligation, comme récemment l’Italie, ne justifie aucunement qu’on parle d’hospitalité au sujet de ceux qui accueillent les réfugiés en situation de détresse, même si nous devons constater que certains pays demeurent plus «hospitaliers» que d’autres.

La vraie question est donc: où commence l’hospitalité véritable? Est-elle même possible au regard de la rigueur morale que vous évoquez?

À mes yeux, elle ne prend son sens que dans le dépassement de la contrainte et la considération de l’égalité. Si tous les êtres humains sont égaux, comme le déclare la doctrine des droits, cette égalité doit engendrer la recherche de la réduction des inégalités. Sur cet horizon, le devoir moral d’accueil de ceux qui ne jouissent pas de ces conditions se fonde sur la recherche éthique de l’égalité.

Aux milliers de personnes en détresse aujourd’hui, qu’il s’agisse ou non de réfugiés au sens de la Convention de Genève, l’hospitalité ne consiste pas à offrir seulement les conditions de la survie, mais aussi l’égalité démocratique, c’est-à-dire l’inclusion et la participation à une nouvelle citoyenneté. En ce sens, l’hospitalité authentique relève d’une générosité politique. S’agissant de la recherche de l’égalité, elle consiste à rendre possibles les conditions mêmes de la vie politique pour ceux qui en sont privés. Cette proposition n’est de fait une proposition hospitalière que si elle ne découle d’aucune contrainte et ne se fonde sur aucun calcul. Ne s’agit-il pas, comme le proposait Jacques Derrida, d’une hospitalité inconditionnelle?

Cette expression de «générosité politique» me semble contenir l’ambiguïté d’une pratique – l’hospitalité – tout entière soumise aux exigences du politique, mais qui, pour être authentique, doit s’affranchir des cadres juridiques et politiques. Comment attribuer une part aux sans-parts, suivant la définition que donne Jacques Rancière du politique? Surtout, comment partager, sans calculer le bénéfice, sans rien attendre en retour?

S’agit-il d’une utopie, celle d’une cité unique, définie de l’intérieur comme l’œcumène stoïcien par une absence de frontières politiques? Peut-on aborder ces questions dans le cadre du droit, ou faut-il reconnaître qu’il ne s’agit que d’une espérance millénaire, vaincre les guerres, rendre possibles les conditions de la paix universelle en proposant un cosmopolitisme généralisé? Tout en mesurant le pouvoir de la pensée utopique, je crois plus réaliste de considérer l’évolution du droit international, et en particulier depuis 1948 avec la Déclaration universelle des droits de l’homme. Notre tâche est de faire progresser la «société des nations», pour reprendre le terme qui a précédé la création des Nations unies, pour engager partout où cela est possible la réflexion sur les principes de l’hospitalité. À cet égard, l’inspiration cosmopolitique demeure centrale et indépassable, et tel est, me semble-t-il, le rôle de l’utopie.

Parmi les textes centraux sur la question de l’hospitalité se trouve le Projet de paix perpétuelle de Kant. Dans le troisième article définitif, Kant présente le droit cosmopolite et les conditions de l’hospitalité universelle. Il précise alors qu’«il est ici question non pas de philanthropie, mais du droit». Pourtant, on peut se demander ce que vaut ce droit si, par définition, il ne s’applique qu’à ceux qui se retrouvent sans patrie, comme les demandeurs d’asile.

Comment Kant pouvait-il insister sur l’importance du droit, alors que celui-ci se révèle défaillant partout? Au fond, alors même que la souveraineté des pouvoirs politiques s’érode face au Marché et que plusieurs États renient eux-mêmes leurs engagements internationaux en matière de migration, peut-on vraiment espérer quelque chose du droit? L’espoir kantien doit pourtant être réinvesti, il doit être retrouvé. S’agissant de ceux qui précisément ont perdu toute protection juridique et qui doivent, comme l’affirmait déjà Hannah Arendt en 1951 dans son ouvrage Les origines du totalitarisme, contrevenir à la loi pour obtenir une certaine protection, notre obligation d’hospitalité est immense, même si nous ne parvenons pas à la définir.

Ce registre supérieur me semble renvoyer à la définition que donnait Kant de la dignité humaine: ce qui a une valeur intrinsèque, supérieure à tout prix, et qui, par conséquent, n’admet aucun équivalent. Ces préoccupations semblent tellement loin de nos politiciens! Et pourtant, il y aurait là matière à une véritable discussion démocratique...

L’exemple fourni aujourd’hui par les difficultés de la communauté européenne à dépasser les réflexes de fermeture de plusieurs pays qui la composent peut inquiéter. Tous les observateurs actuels notent le renforcement de la priorité de la frontière nationale et le développement de pratiques d’externalisation, en particulier dans la mise en place de camps de transit destinés à contourner la prise en charge nationale sur un territoire. L’idéal cosmopolite de Kant demeure donc bien loin de sa réalisation juridique. Le droit semble au contraire chaque jour davantage asservi aux impératifs de la «gestion migratoire», une situation que viennent renforcer autant les idéologies populistes que la promotion du droit humanitaire. Cette conjoncture peut sembler paradoxale, mais hélas ce droit particulier s’est beaucoup rétréci dans ses ambitions de justice: en se limitant à la nécessité de la survie, il a pour conséquence le refoulement de tous les autres migrants dans la catégorie des «illégaux», des «clandestins». L’humanitaire devient limité à la protection des réfugiés de pays en guerre ou fuyant des situations de persécution, ce qui a pour effet de priver tous les autres de leurs droits fondamentaux, en particulier la liberté de circulation. Quelques penseurs européens ou américains se sont avancés sur ce terrain utopique, notamment Jacques Derrida, Étienne Balibar et Jacques Rancière, mais ils ne sont pas les seuls.

Avant d’être édulcoré dans sa formule médiatique de «citoyen du monde», le cosmopolitisme renvoie à une dimension éthique: le fait de participer à une même humanité commune. Cette compréhension manque lorsque l’on regarde seulement les flux migratoires. Il est toujours question de chiffres, de tendances et de statistiques, jamais d’individus. Pourtant l’immigrant est d’abord, dans sa propre histoire, une personne qui a quitté son chez-soi. Comment faire entendre les témoignages de chacun de ces individus dans l’univers déshuma­nisant des statistiques?

Les statistiques sont nécessaires, elles fournissent un éclairage factuel sur la situation. Selon le réseau MIGREUROP, qui a constitué un observatoire européen des frontières, plus de 3000  personnes ont perdu la vie en 2014 en tentant d’entrer clandestinement en Europe. Si nous ajoutons à ce nombre les millions de clandestins présents sur le territoire européen, les États souverains ne doivent-ils pas reconnaître la faillite du système d’accueil que leur prescrivent pourtant autant le droit communautaire que la Convention de Genève? Mais vous avez raison, il faut trouver le moyen d’introduire la perspective éthique, celle qui concerne la liberté de chaque personne et l’accès de chacun à l’égalité démocratique.

On peut lire en ce sens la Charte de Lampedusa, signée par un collectif citoyen le 2 février 2014, à la suite du naufrage d’un bateau de fortune transportant 368 migrants, qui appelle à dépasser la gestion rigide des frontières dans l’espace de la Méditerranée. Cette charte entend réactiver un idéal cosmopolitique d’abord soucieux d’un respect authentique des droits de la personne. Placés en première ligne sur cette petite île italienne située en position critique pour l’accueil des réfugiés sur la route libyenne/italienne, les signataires ont proclamé le principe suivant:

[...] la reconnaissance de ce que, toutes et tous, en tant qu’êtres humains, nous partageons la terre et que cette appartenance commune doit être respectée. Les différences doivent être considérées comme une richesse et une source de nouvelles potentialités, au lieu de servir à construire des barrières.

Cette déclaration est fondée sur l’affirmation d’un devoir d’hospitalité, à l’égard de tous ceux qui se présentent aux frontières et qui demandent asile, qu’il s’agisse ou non de réfugiés au sens de la Convention de Genève. Elle a conduit ses auteurs à formuler des propositions audacieuses relatives à la redéfinition des privilèges nationaux, notamment en ce qui concerne le statut de citoyen et la définition des étrangers.

Ce texte majeur n’a pas reçu l’attention qu’il mérite, en raison de sa proposition d’hospitalité universelle, considérée par plusieurs comme une utopie.

Cette charte est en effet peu connue, mais elle représente l’honneur de la pensée européenne, luttant contre la marginalisation des droits des migrants, la réduction à l’humanitaire et l’exploitation des migrants confinés à la clandestinité. Les signataires ne cherchent aucunement à dissimuler les dimensions utopiques de leur projet, ils soutiennent au contraire que seule une utopie de l’hospitalité peut aujourd’hui contribuer concrètement à réduire les injustices. J’en dirais autant des efforts des artistes, de plus en plus nombreux à dénoncer les situations d’injustice qui accablent tant de populations migrantes, et cela à toutes les étapes de leurs déplacements. Il faut voir, par exemple, le film exemplaire du cinéaste québécois Sylvain L’Espérance, Combat au bout de la nuit. Tourné en Grèce, ce film nous fait découvrir les rives de Lesbos, où viennent s’échouer jour après jour les canots pneumatiques des migrants de la route syrienne qui aboutit sur la côte turque. Il accompagne ces migrants depuis le moment où ils mettent le pied sur le sol européen jusqu’aux heures critiques où ils découvrent la lutte pour la survie dans les quartiers d’Athènes, où ils viennent trouver refuge. Je voudrais terminer notre entretien en relevant deux images de ce film. Sur la première, on peut voir un homme prostré, en larmes, alors qu’il atteint le rivage de Lesbos. Sur la seconde, le cinéaste nous montre la colonne de réfugiés sur le port de Mytilène, au moment où ils embarquent sur le traversier qui les conduit au Pirée. Il se trouve que je connais cette plage, Nea Sikamenia, toute proche du village de Molyvos, où Gilles Coutlée et moi avons mis sur pied en 2005 une école d’été pour nos étudiants de l’UQAM. J’aurais beaucoup de choses à dire sur cette scène dramatique de transit et sur tout ce qui va suivre pour cet homme et sa famille, et que le film de Sylvain L’Espérance présente avec tant de justesse, mais pour l’heure, je me contenterai d’en proposer une méditation grecque: cet homme n’est-il pas une figure d’Ulysse, comme vous l’avez rappelé au début de notre entretien? Mais hélas, ce ne seront ni Nausicaa ni Circé qui l’accueilleront, mais un monde d’ombres, un chœur de menaces hostiles, une promesse non tenue. Penser l’hospitalité, c’est aussi regarder cette scène en face, refuser de la banaliser, et toujours se demander: et si c’était moi, et si c’était mon frère? Et il se trouve que c’est toi et moi, que c’est notre frère, notre sœur.

Références

  • Sylvain L’Espérance, Combat au bout de la nuit, film documentaire, 2016.
  • Wendy Brown, Murs: les murs de séparation et le déclin de la souveraineté étatique, Les Prairies ordinaires, 2009.
  • Martin Deleixhe, Aux bords de la démocratie. Contrôle des frontières et politique de l’hospitalité, Classiques Garnier, 2016.
  • Anne Dufourmantelle et Jacques Derrida, De l’hospitalité, Calmann Lévy, 1997.
  • Georges Didi-Huberman, Passer, quoi qu’il en coûte, Minuit, 2018.
  • Guillaume Le Blanc, Dedans, dehors. La condition d’étranger, Seuil, 2010.
  • Guillaume Le Blanc, avec Fabienne Brugère, La fin de l’hospitalité. Lampedusa, Lesbos, Calais: jusqu’où irons-nous?, Flammarion, 2017.
  • Jacques Rancière, La mésentente. Politique et philosophie, Galilée, 1995.

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Xavier Brouillette est helléniste et professeur de philosophie au Cégep du Vieux Montréal.