Que conservent les conservateurs?
297 | automne 2012
La grande confusion

Chapeau: 

Faux conservateur, terrifiant avant-gardiste, Stephen Harper est l’architecte d’une révolution visant à purger la société de sa dimension politique. Déconstruction d’un projet en cinq étapes.

1. Aux portes d’un paradoxe

Stephen Harper est devenu le nouvel épouvantail de ceux qui aiment se croire progressistes. Je n’ai absolument aucune sympathie pour l’homme et ses politiques mais je dois constater que ce statut de bonhomme sept-heures tend à anesthésier la pensée et à nourrir une vision binaire du monde: on trouverait ainsi, dans le coin droit, les méchants conservateurs, face aux bons progressistes campés dans le coin gauche. Si cette image a tout pour plaire aux militants des deux parties, elle n’aide en rien à comprendre la logique commune qui les nourrit et rend au contraire de plus en plus difficile d’imaginer un autre monde, par-delà les slogans pour la «nécessaire adaptation» ou contre la «marchandisation du monde». Assimiler le conservatisme à la droite et le progressisme à la gauche, c’est faire preuve d’un singulier manque de perspective historique. Pour reprendre une idée de Hannah Arendt, il y a des époques où être progressiste signifie être conservateur et d’autres où être conservateur est la voie du «progrès». Mais encore faut-il s’entendre sur la signification des termes et débusquer tout ce qu’ils tendent à voiler.

Commençons par un détail qui semble anodin. En 2003, quand l’Alliance canadienne de Stephen Harper et les Progressistes-conservateurs de Peter MacKay fusionnent, le fruit de cette union est nommé le Parti conservateur. On peut ainsi considérer que le premier geste concret du nouveau parti fut de jeter comme une vieille pantoufle sa part «progressiste» de l’appellation adoptée, en 1942, sous John Bracken. Or je reste convaincu, et sans aucune ironie, que cette décision est une erreur, à moins qu’il ne faille y déceler une arnaque. Au risque d’étonner, si ce n’est de choquer, je crois qu’il y a chez les conservateurs de Harper, MacKay et compagnie un progressisme plus marqué que celui de leurs prédécesseurs. Sans aller jusqu’à parler de rupture, je dirais qu’il y a dans le Parti conservateur actuel un approfondissement de la logique progressiste déjà lisible chez Brian Mulroney ou Joe Clark, mais que ceux-ci ne l’avaient jamais poussée aussi loin. En fait, le Parti conservateur est plus progressiste qu’il ne l’a jamais été et ceux qui se présentent comme «conservateurs» devraient avoir l’honnêteté de s’afficher tels qu’ils sont: des «progressistes» qui s’acharnent comme personne d’autre avant eux à détruire tout ce qu’on pourrait estimer devoir être conservé.

Avec sa coupe de cheveux de premier communiant, son amour affiché de la Reine, de l’armée, de la famille, de Dieu et des beignes Tim Horton, Stephen Harper, j’en conviens, n’apparaît pas au premier coup d’œil comme un progressiste. Faisons donc, afin de mieux saisir la teneur de ce paradoxe, un détour historique. Historiquement, les progressistes ont combattu – pour dire les choses abruptement – la chape de plomb des sociétés traditionnelles: au nom de la liberté, de la justice et de l’égalité, ils ont pourfendu l’obscurantisme religieux et la rigidité des coutumes. Pour les conservateurs, au contraire, les traditions constituaient le ciment des sociétés. Contrairement à ce que l’on entend souvent aujourd’hui, les conservateurs n’en demeuraient cependant pas moins «modernes» que les progressistes: il s’agissait dans tous les cas de légitimer par la réflexion le rejet ou le maintien d’un ordre social qui ne pouvait plus être considéré à priori comme immuable. La modernité a en effet placé au cœur de sa logique de développement la question du bien-fondé ou de l’acceptabilité de la réalité sociale. La Révolution française marque évidemment à cet égard un paroxysme sur le plan idéologique mais, même si nos oreilles postmodernes peinent à l’entendre, un Bossuet, au dix-septième siècle, ou un Edmund Burke, critique des révolutionnaires français un siècle plus tard, participent autant que Voltaire, Diderot ou les Lumières écossaises (Hutcheson, Hume, Adam Smith, etc.) à la construction d’un espace public de débats.

Le mouvement progressiste ne s’est bien sur pas arrêté à la Révolution française. Il s’est perpétué tout au long du dix-neuvième siècle et une partie du vingtième siècle avec, entre autres, les socialistes ou les syndicats, de même qu’avec diverses avant-gardes artistiques. Là encore, il s’agissait de combattre l’oppression de la Tradition (en fait éclatée en une myriade de traditions) afin d’élargir l’autonomie individuelle. C’est cette tension entre progressistes et conservateurs qui a longtemps dominé nos sociétés. Cette opposition se présente toutefois maintenant sous de nouveaux atours. Rappelons-nous des années quatre-vingts dix: quand les anciennes républiques soviétiques digéraient la chute du mur de Berlin, ceux qui – en Hongrie, en Pologne, en Allemagne de l’Est et tutti quanti– étaient considérés comme progressistes étaient ceux qui souhaitaient sauter à pieds joints dans le grand tout marchand de la mondialisation. Ceux qui se méfiaient du mirage néolibéral et suggéraient qu’il ne fallait peut-être pas jeter le bébé avec l’eau du bain étaient quant à eux accusés d’être des conservateurs passéistes. Il devenait dès lors de plus en plus difficile de lier le progressisme à la justice, l’égalité et la liberté.

Dans le Manifeste du Parti communiste (1848), Marx avait déjà salué le «rôle éminemment révolutionnaire» joué par la bourgeoisie dans la décomposition du monde féodal. Ce moment historique était bien sûr selon lui appelé à être dépassé. Triste ironie de l’histoire: c’est du lieu même où s’est dissout ce qui prétendait incarner l’idéal marxiste qu’a fini par être consacré idéologiquement le mariage du progressisme et de l’extension de la logique marchande, à laquelle adhèrent bien sûr nos conservateurs canadiens. Mais que veulent alors conserver les conservateurs?

2. Le crépuscule de l'individu

Qu’est-ce qui caractérise le conservatisme des conservateurs d’aujourd’hui? Posons la question autrement: que veulent-ils conserver? Veulent-ils conserver la culture? À les voir étaler leur inculture, on peut se permettre d’en douter. Veulent-ils conserver la nature? Il suffit de contempler le paysage «bituminé» qu’ils défendent bec et ongles et de voir l’indifférence crasse – si ce n’est la haine – dont ils font preuve à l’égard de quelque réglementation environnementale pour avoir la réponse. Veulent-ils conserver les programmes sociaux? Bien sûr que non. Que cherchent-ils donc à conserver, au juste? La question n’est pas simple. Je tenterai d’y répondre par le détour d’un exemple: le registre des armes à feu. Les conservateurs l’ont éliminé en prétextant qu’il était une insupportable atteinte à la liberté des chasseurs: demander à ceux-ci d’inscrire leurs précieuses carabines dans un registre public revenait à les détrousser de leur présomption d’innocence, puisqu’une telle mesure impliquait que tout propriétaire d’une arme à feu soit susceptible, un jour ou l’autre, de l’utiliser à mauvais escient. Obliger un individu à déclarer qu’il est propriétaire d’une arme, c’est donc, pour les conservateurs, accorder à l’État un pouvoir démesuré. Il semble ainsi que les conservateurs souhaitent d’abord et avant tout conserver la souveraineté de l’individu. Mais de quel individu parle-t-on exactement? On entend souvent aujourd’hui que nous vivons dans un monde de plus en plus individualiste et que les conservateurs nourriraient au fond avec zèle ce chacun-pour-soi. Et si c’était l’inverse? Et si Harper et ses amis néolibéraux étaient en train de détruire l’individu que la modernité s’était acharnée à former? Pire: et si bien des «ennemis» des conservateurs participaient eux-mêmes de cette dissolution de l’individu?

La notion d’individu nous est devenue tellement familière que nous avons tendance à penser que l’existence de l’individu va de soi. Ce n’est pourtant pas le cas. L’idée de l’individu s’est développée sur plusieurs siècles, au fil de plusieurs périodes historiques marquantes: l’Antiquité grecque et l’époque de l’Empire romain, le Moyen-Âge finissant et la Renaissance, puis le dix-huitième siècle, celui des Lumières, qui vient en quelque sorte consacrer cette dynamique. C’est en effet à cette époque que l’on affirme que l’individu est avant tout un sujet doté de raison, et donc apte à participer au débat public. La reconnaissance de l’individu ne passe donc pas par la «découverte» de son caractère «naturel», même si l’économie politique va très rapidement promouvoir – en théorie et en pratique – l’idée selon laquelle les individus seraient simplement mûs par leurs intérêts ou leurs besoins, à l’image de Robinson Crusoé sur son île. Au contraire, l’individu se crée, se développe, émerge dans la prise de conscience de ce qu’il n’existe qu’à travers l’autre, dans le partage d’une commune humanité, d’une façon d’être au monde qui se résume en une idée toute simple: il n’est d’humain que dans la culture. Le reconnaître, c’est assumer du même coup la responsabilité du devenir du monde, puisque la culture est elle-même une production humaine. En ce sens, on peut dire que la «découverte» de l’individu est en même temps celle de la société: l’individu ne s’oppose pas à la société, dont il chercherait à s’émanciper, mais doit au contraire veiller à en dessiner les contours, conformément à un idéal qui fait précisément l’objet d’un travail de la société sur elle-même. On comprend dès lors pourquoi la naissance et le développement de l’individu sont indissociables du projet éducatif, qui vise précisément à nourrir la capacité de penser, de raisonner, de critiquer. Disons les choses autrement: l’individu est d’abord et avant tout un être politique, à qui l’apprentissage de l’autonomie permet de participer au débat public. La liberté n’est donc pas une simple affaire de respect des inclinations de chacun à ceci ou cela (elle «n’est pas une marque de yogourt», comme disait Falardeau): la liberté est d’abord collective, politique, affirmation d’une volonté commune, réfléchie, de ne plus être assujetti à un ordre qui lui serait imposé de l’extérieur.

On ne peut donc penser l’individu sans la dimension critique qui le fonde et qui lui permet de façonner à nouveaux frais ses rapports à autrui. L’individu, comme la société, est d’abord affaire d’institution, au sens le plus fort du terme: fonder, établir d’une manière durable, un ordre qui puisse «se tenir debout» (comme l’enfant «élevé» par l’instituteur) par lui-même. Or ce que nous donne à voir le paysage politique contemporain va exactement en sens inverse. Les conservateurs, dont la dénomination laisse étymologiquement croire qu’ils sont sensibles à l’inscription de la société dans la durée, sont à cet égard exemplaires. Ils épousent totalement une conception naturelle de l’individu qui se trouve par le fait même délesté de toute dimension politique. Dans cette perspective, la dimension réfléchie et critique de l’individu disparaît et la société devient une réalité purement empirique: elle est ce qu’elle est. Point. Cette réduction de l’individu pour en faire un sujet humain naturalisé se lit dans le mépris que les conservateurs ont pour les institutions et le débat public. Le projet omnibus C-38 en est un parfait exemple. Cette loi mammouth, qui modifie une multitude d’orientations économiques, sociales et environnementales du Gouvernement, a été adoptée grâce à un stratagème visant à limiter – sinon éliminer – le débat et la réflexion, et ce, au sein même du Parlement. La chose est grave car, faut-il le rappeler, ce lieu de débats n’est pas tombé du ciel: il a fallu l’élaborer, le penser, le conquérir. N’oublions pas que des gens sont morts pour qu’un tel espace de débat apparaisse. Concevoir le Parlement comme une futilité, considérer le débat entre des positions politiques antagonistes comme une perte de temps, ce n’est pas seulement avoir une attitude autoritaire: c’est contribuer à vider la société de sa dimension critique et la réduire à un ensemble de rapports de forces qui n’aurait plus pour «loi» que celle du plus fort.

3. La société comme instrument

L’individu que les conservateurs prétendent défendre est en rupture radicale avec l’être autonome qui s’est développé dans l’histoire et qui pouvait, de façon réfléchie, adopter des positions plus ou moins «progressistes» ou «conservatrices». Vidé de toute dimension symbolique, culturelle ou politique qui le définirait en propre en tant que membre d’une communauté, l’individu, comme la société à laquelle il appartient, devient purement empirique, fondamentalement hors culture. Aussi ne faut-il pas s’étonner qu’une telle conception de l’individu «nu», pour lequel tout rapport à autrui apparaît d’abord comme une contrainte à minimiser, finisse par réduire la vie humaine à son aspect purement biologique. Outre l’espèce de «darwinisme social» qui traverse la pensée des conservateurs, le début et la fin de la vie occupent pour plusieurs d’entre eux une place capitale: le fait que des gens vivent dans la pauvreté et la misère pèse bien peu à côté des questions de l’avortement et de l’euthanasie. Mais attention: l’équation assimilant les opposants de l’avortement et de l’euthanasie à des «conservateurs» et ceux qui y sont favorables à des «progressistes» est extrêmement réductrice. Il est intéressant de voir que les opposants à l’avortement aiment brandir la Charte canadienne des droits et libertés pour justifier leur position, dans la mesure où celle-ci permettrait de reconnaître le statut juridique du fœtus, ainsi nimbé d’une personnalité juridique (que certains «progressistes», opposés à l’avortement, prêtent par ailleurs aux animaux, voire même aux arbres). D’un autre côté, tous les «progressistes» n’acceptent pas l’idée d’un «droit à la mort» ou «à mourir dans la dignité», qui semble pourtant aller de soi pour de plus en plus de gens parmi eux, précisément au nom de l’autonomie de l’individu (que consacre selon eux la Charte des droits), comme si la question de la fin de vie pouvait être appréhendée en faisant abstraction de l’inscription de l’humain dans un cadre symbolique et culturel.

La confusion atteint son sommet autour des questions de la vie, d’ailleurs de plus en plus enferrée dans des déterminismes physico-chimiques de tous ordres – comme si tout était déjà écrit dans le code génétique, cette nouvelle «table de la loi» devant laquelle il faudrait s’incliner, à en croire le scientisme ambiant. Autre exemple: plusieurs conservateurs s’opposent au mariage gai parce qu’il irait à l’encontre de la finalité biologique du couple, qui serait la reproduction. Singulière simplification, qui n’en fait pas moins écho au darwinisme ambiant, dont le bien-fondé scientifique se trouverait en quelque sorte conforté par le fait qu’il n’aurait comme seul adversaire que le créationnisme et le monopole des finalités qu’il accorde à Dieu et son éventuel dessein intelligent. Dans cet embrouillamini et cet apparent choc idéologique, se lit néanmoins un commun renoncement à penser sérieusement – politiquement – la société comme espace de déploiement d’une autonomie collective. D’un côté, cette autonomie est abandonnée à Dieu (ou Allah, ou Yahvé, ou…), un Dieu absolument transcendant, totalement extérieur à notre monde, qui en déterminerait seul les finalités – que certains, ici-bas, par quelque grâce élective, auraient la capacité de lire. Je passe ici sur la pauvreté d’une telle réduction du phénomène religieux pour indiquer qu’elle a son exact corollaire chez les tenants d’un monde absolument immanent, délesté de toute transcendance, qui trouverait finalement son sens (si un tel mot peut avoir quelque résonance dans cette optique) dans une «ontologie bourgeoise» que le philosophe allemand Robert Spaemann a parfaitement décrite. Seule compte dans ce monde «la finalité individualiste stricte de l’existence aux conditions de sa conservation […] Le bonheur et la jouissance qui ne peuvent se légitimer devant l’économie de l’autoconservation sont immoraux». Le renvoi de la transcendance dans une pure extériorité qui dicterait ses lois divines et l’enfermement de notre monde dans une pure immanence qui imposerait ses propres diktats, conformes au catéchisme économique néolibéral, procèdent ainsi tous deux d’un même renoncement à penser un devenir commun du monde qui soit irréductible à la somme des désirs individuels.

Ce processus de naturalisation, ou d’acculturation si l’on préfère, ou encore de dépolitisation, rend oiseuse la distinction souvent faite entre conservatisme économique et conservatisme social. On peut être favorable à l’avortement, au mariage gai et à la décriminalisation de la marijuana tout en adhérant à l’évangile néolibéral, tout comme on peut être un fondamentaliste (de quelque confessionnalité que ce soit) et être marchand d’armes; on peut également être le millionnaire le plus cool au monde, prôner l’interdiction d’interdire, manger bio mur à mur, chanter les louanges du bien commun et placer son argent dans un paradis fiscal. Il me semble que l’important loge ailleurs, dans une logique d’instrumentalisation généralisée où la question des finalités est totalement abandonnée à chaque individu. Harper et les conservateurs n’ont évidemment pas amorcé ce mouvement, qui leur est de beaucoup antérieur, mais ils y adhèrent totalement, on peut même dire avec un zèle exemplaire. En ce sens, ils sont parfaitement progressistes: ils nourrissent la dépolitisation du monde en faisant du politique un moyen pour des fins privées. Bien sûr, nos élites économico-financières membres de l’overclass mondiale y trouvent leur compte, mais tout le monde est en train d’adhérer peu à peu à cette dynamique d’érosion de l’espace public. Le taux de participation aux dernières élections fédérales était de 60 %, un taux devenu en gros la norme dans la plupart de nos démocraties. La rengaine d’une bonne part des citoyens quant au processus électoral est d’ailleurs devenue classique: «Pourquoi voter, ça ne change rien»; «Les politiciens sont tous pareils», etc. Bien qu’une part de vérité soit présente derrière cet accablement, il m’apparaît important de le remettre en question, d’autant plus que les commentateurs me semblent aller un peu vite en associant ce désintérêt au cynisme. Revenons donc à la question de la naturalisation de la société. Une fois celle-ci dépouillée de toute dimension symbolique, que peut-il en rester? Un simple agglomérat d’individus. Margaret Thatcher l’a très bien exprimé: «Il n’y a pas de société, il n’y a que des individus.» Ce qui prenait chez elle la forme d’un constat était évidemment bien plus que cela: il s’agissait d’un véritable programme «politique» de dissolution du politique, qui a rapidement trouvé un écho auprès de Ronald Reagan et Brian Mulroney. C’est sur ce fond idéologique, dont il serait aisé de faire la généalogie en remontant au moins jusqu’au quatorzième siècle, que la si mal nommée mondialisation (qui s’acharne en fait à détruire le monde) a pu faire son lit, présentant comme inévitable une dynamique construite à coups de renoncement successifs des pouvoirs publics à baliser le cours du monde: c’est par la déréglementation et l’abolition de toutes sortes de régulations que la réalité sociale a pu nous être présentée comme une réalité objective à laquelle nous sommes désormais impérativement sommés de nous adapter.

Or, à partir du moment où le corps social n’est plus que la somme empirique de ceux et celles qui le composent, nous ne lui sommes plus débiteurs en rien, d’autant plus qu’il n’a désormais aucun sens. C’est ainsi que l’on en vient non plus à mettre en œuvre des projets communs mais bien des structures qui avantageront des individus, ou plutôt diverses catégories d’individus, multipliables à l’infini. Là encore, on connaît la chanson: «Si je vote pour Untel, qu’est-ce que ça va me donner, à moi?» «Je paye assez cher d’impôts, j’en veux pour mon argent.» «On devrait tout privatiser, parce que le privé est plus efficace.» Ces poncifs, maintenant répétés ad nauseam, montrent bien que les citoyens voient de plus en plus l’État comme un simple pourvoyeur de services parmi d’autres. Et dans une bonne logique consumériste, ils remettent en question le monopole de l’État, quitte à se jeter dans les bras de méga-entreprises comme Walmart. Quand il ne s’agit plus, à travers l’État, de penser notre devenir commun et d’en fixer les grandes orientations, l’idée même d’un espace public devient caduque. Nous nous retrouvons ainsi dans un espace indifférencié de gestion où toutes sortes de puissances (inégales, bien sûr) tracent à l’aveugle un chemin qui ne mène nulle part et qui – cela est encore bien plus grave – n’a aucune valeur en soi. Faut-il dès lors s’étonner de voir se multiplier de non moins pitoyables voies de traverse, notamment celles ouvertes par l’industrie du rire, qui, comme l’écrit si bien Jean-Paul Curnier, «n’est que la forme exaspérée de l’impuissance de tous à ne pas subir leur sort, […] la confirmation pour tous de la débâcle de toute raison, de l’impuissance à pouvoir dire haut et fort la désespérante vulgarité de ce monde, à en décrire les rouages, à en instruire le procès»?

Il faut cependant savoir rendre à César ce qui lui appartient. L’engouement de Harper pour la royauté accompagne parfaitement la reféodalisation du monde dont il est ici question: sur les puissances plus ou moins étendues qui pullulent dans un ersatz d’espace public, la Reine projette l’ombre surannée du politique, exprimant l’existence (devenue purement formelle) d’une collectivité que tout concourt à vider de sa substance. En fait, la Reine ne règne pas sur une collectivité mais rappelle à ses sujets qu’ils sont soumis à un monde sur lequel ils ont de moins en moins de prise. Le délire de propagande autour de la guerre de 1812 achève à sa manière d’affirmer la supériorité de la royauté sur le républicanisme, dont on ne peut évidemment pas dire par ailleurs qu’il a échappé à la nouvelle dynamique féodale.

4. La stratégie avant tout

À partir du moment où l’on entretient avec le politique un pouvoir purement instrumental, on peut très bien décider de s’en passer, comme on peut changer d’outil quand celui que l’on utilise ne fonctionne pas à son goût. Mais jamais aucune société n’a fait l’économie de se réfléchir dans un miroir par lequel elle pouvait mesurer l’adéquation de ses pratiques à la représentation qu’elle se faisait d’elle-même; toujours la société s’est maintenue dans un écart par rapport à elle-même qui était la condition de l’ouverture de son devenir et le lieu d’un déploiement d’autonomie au moins potentielle de ses membres. C’est à travers l’autre en soi que le sujet humain existe: Freud nous l’a assez dit. Il n’en va pas autrement pour la collectivité: c’est dans l’altérité qui la surplombe, dans la projection qu’elle se fait d’elle-même que peut se creuser dans le monde un sillon de sens. Je ne sais pas si Dieu existe, mais je sais que s’il existe, il n’a pas le monopole de la transcendance, présente dans notre monde, entre nous, fragile, à chérir, à cajoler. Nous sommes des êtres de culture, et la culture n’est pas un simple vernis sur la matérialité du monde: elle est le poumon de l’existence humaine, qui l’inscrit dans la durée. Quand une logique de moyens sans fins s’insinue dans tous les pores de la réalité, quand la chair du temps se dissout dans l’immédiateté d’une peau transparente, les individus comme la société perdent tout point de repère. Pour éviter les «accidents», il faut rouler au radar. L’horizon de notre action ne se dessine plus depuis une intériorité creusée par l’altérité mais en fonction de ce qui apparaît plus ou moins furtivement dans notre environnement (ou plutôt nos environnements: famille, travail, loisirs, etc.). Dans ce monde de plus en plus opaque, même s’il se targue comme jamais d’être transparent, le guide moteur de l’action est l’adaptabilité. Il faut s’adapter, toujours, et de plus en plus vite, à un monde qui change d’autant plus qu’on renonce collectivement à le circonscrire. Dans une société devenue «environnement», l’autonomie collective cède le pas à l’hétéronomie, à l’adaptation sans fin à un monde sans fins parce qu’il a renoncé à voir dans son déploiement historique autre chose que du vide: comme si, parce que ce qui a été aurait pu ne pas être, cela lui enlevait toute valeur. Alors le monde change, parce que c’est comme ça, tout simplement, et qu’il faut s’y faire. Le changement, quel qu’il soit, prend en soi une valeur positive. Harper, chef du parti «conservateur», apparaît du coup comme un chantre du «progrès»: pas celui vers lequel on chercherait à tendre parce qu’il correspond à une idée du monde dans lequel nous voudrions vivre, mais parce qu’il nous tombe dessus, dans sa logique autonomisée de développement technologique, à laquelle il est désormais réduit.

Dans ce monde de vitesse et d’adaptation, les stratèges tiennent la dragée haute, du moins le temps qu’on se rende compte qu’ils ne peuvent davantage que les autres lire ce qui se refuse à s’écrire. Harper demeure à cet égard un grand stratège, passé maître dans l’art de segmenter l’électorat, de le faire éclater en autant d’électorats qu’il peut séduire avec des mesures ciblées, aptes à satisfaire les «électeurs-consommateurs» de différents bouts d’une réalité qu’on appelait jadis la société. Il n’y a pas de bien commun dans cet univers: il n’y a que des «produits électoraux» à consommer localement. De toute façon, qui parle encore de «bien commun», je veux dire, sérieusement? Le bien commun est invoqué comme un principe formel, vidé de toute substance concrète: cherche-t-on à en préciser le contenu qu’il se gonfle de revendications particulières dont la somme, comme par magie, suffirait à le définir. Il n’y a toutefois là rien d’irrémédiable, à condition de se rappeler que le droit, comme le politique, ne peut se réduire à un ensemble de moyens sans fins, ou à des fins abandonnées aux désirs individuels. Autrement dit, il n’y a pas de droit sans justice: pas celle que plusieurs croient voir sourdre de différents bouts de réalité, comme si elle était inhérente à chacune de ces parcelles isolées du tout (c’est la logique d’une multiplication infinie des droits), mais la justice qui s’érige grâce à la reconnaissance du monde comme totalité exigeant une cohérence d’ensemble qui ne soit pas purement formelle et qui sache faire la part la plus importante à la justesse – la beauté – des rapports qui nous lient tous. Autrement, le droit devient lui-même simple affaire de stratégie qui fait travailler main dans la main avocats, fiscalistes, comptables, gens de marketing et de relations publiques… Tout devient alors possible – je veux dire, toutes les injustices. La loi sur les jeunes contrevenants constitue un bel exemple de cette «justice» qui a oublié qu’aucune norme ne vaut qui ne soit pétrie dans le temps. Il n’y a pas de droit sans temps parce que le droit se construit en découpant le temps, afin de préciser la forme des rapports qui nous lient et qu’il nous faut respecter, sous peine de sanction: le droit, autrement dit, nous projette dans un avenir dont il balise les limites. Il suppose donc un «sujet de droit», c’est-à-dire un individu ayant acquis la «capacité juridique». Or, dans la logique «naturaliste» des conservateurs, un mineur sera désormais plus souvent traité, devant la loi, comme un adulte. Avec une telle mesure, on tend donc à estomper une limite fondamentale, le moment où, socialement et politiquement, un individu est considéré, par le reste de la société, comme responsable. Ce n’est pas un hasard si le droit de vote nous est accordé à dix-huit ans ou que l’âge légal pour obtenir un permis de conduire est fixé à seize ans. C’est que l’on considère que par notre éducation, nous avons acquis la maturité requise pour exercer ces privilèges. Avec la loi sur les jeunes contrevenants, les conservateurs oublient que le sujet humain s’institue dans le temps: un enfant n’est pas un adulte. C’est pourquoi plusieurs éprouvent un profond malaise face à l’affaire Omar Kader. Arrêté à l’âge de quinze ans, il croupit encore dans une prison de Guantanamo, bien que le Canada ait signé des traités internationaux sur les enfants soldats.

5. Conservatisme ou nihilisme?

Je n’ai pas parlé jusqu’ici de la question économique, évidemment centrale chez les conservateurs. J’aimerais néanmoins conclure en soulignant une chose qu’on a tendance à oublier: la logique économique en est une d’équivalence. On échange des choses parce qu’on peut trouver à ces choses-là une valeur commune, une valeur entendue au sens économique, c’est-à-dire un prix. Dans cette logique, tout peut être mis sur un pied d’égalité. Il y a là une formidable logique d’indifférenciation et de destruction de toutes les hiérarchies. Mais si tout peut s’équivaloir, une perte n’est jamais irrémédiable et, à la limite, rien ne vaut la peine d’être conservé. J’ai affirmé en débutant que les conservateurs de Harper sont des progressistes. J’aurais pu, et peut-être dû, dire qu’ils sont en fait des nihilistes: les fins, collectives, ne veulent rien dire pour eux et le sens est simplement affaire de croyance personnelle. En cela, ils sont certainement profondément progressistes. Je parle des progressistes pour qui l’idée même de norme est devenue insupportable et qui les traquent partout, afin de les dissoudre et de combattre, croient-ils, l’hydre de l’autoritarisme. Comme si l’autorité et l’autoritarisme ne faisaient qu’un. Comme si toute hiérarchie était une antichambre du goulag. Pourtant, quand on refuse de penser les hiérarchies, ce sont les hiérarchies des puissances de l’argent qui s’imposent à nous avec une force terrifiante. Face à ce danger, il ne suffit plus de dénoncer la marchandisation du monde. Car si je crois de toute mes forces que le monde n’est pas une marchandise, je n’en peux plus d’entendre des critiques de la globalisation qui refusent de réfléchir à ce que pourrait être un après marchandisation du monde, qui refusent, donc, de réfléchir à des normes qui n’édicteraient pas que tout se vaut. Il faut cesser d’avoir peur de passer pour des réactionnaires: vivre humainement, c’est nécessairement vivre avec des limites et des hiérarchies. Au risque de passer pour un monstre ou un fasciste, je ne me gêne pas pour dire que ma fille n’est pas mon amie. Elle n’est pas mon égale non plus. Il y a une différence entre nous. Élever son enfant, le mot le dit, c’est l’amener à devenir mon égale, c’est l’amener à devenir adulte. Si elle est d’emblée mon égale dès sa naissance, ou dès sa conception, pourquoi pas, je n’ai aucune raison, aucun besoin de l’élever, c’est-à-dire de la faire sortir de son état de dépendance à l’égard de moi et de sa mère. La même chose pourrait être dite des rapports entre profs et élèves. Un savoir, une œuvre, une idée, ce n’est pas une opinion qui en vaut une autre. On n’est pas obligé d’adhérer à l’œuvre de Kant ou de Fernand Dumont, mais on ne peut pas la rejeter simplement sous prétexte qu’«on ne voit pas ça de même», surtout quand on a dix-sept ans. Si on n’arrive pas à réintroduire sérieusement la culture dans les écoles (je sais, je sais, elle n’est pas absente partout), si on ne réussit pas à refaire de l’école un véritable lieu de transmission culturelle, le monde continuera à se dissoudre dans la marchandisation, puisque rien ne pourra faire contrepoids à ce rouleau compresseur, aucune autorité ne pourra lui résister. Mais pour que quelque chose ou quelqu’un fasse autorité, il faut une hiérarchie. Si Montaigne vaut Frédéric Beigbeder, si Victor-Lévy Beaulieu vaut Marie Laberge ou Yvon Deschamps Jean-François Mercier, on revient à la casse départ: la logique d’équivalence, d’indifférenciation. Introduire des hiérarchies, ce n’est pas diminuer, ce n’est pas mépriser, ce n’est pas «faire de la peine»: c’est reconnaître la nécessité de rendre raison à ce qu’on défend. Pas au nom d’une abstraction rationaliste à prétention universelle, mais plus simplement, plus humblement, au nom de notre difficulté à vivre, mais aussi de la beauté du monde, qui n’est beau que parce tout ne s’y vaut pas. La seule raison qui vaille, ultimement, est la raison de vivre. Et cette raison, la logique économique ne nous la donnera jamais.

Si plusieurs d’entre nous détestons tant Harper, c’est peut-être parce qu’il nous tend le miroir grossissant de ce que nous devenons. Un miroir acritique, bien sûr, qu’il faut apprendre à décoder. Sinon, la solution de rechange se présentera elle-même sur le mode du silence effrayant d’un monde incapable de se dire.


Jean Pichette est sociologue.


Ce texte a été publié dans le n° 297 de Liberté. Pour lire ce numéro en version intégrale, visitez notre boutique.